[цари] Ю и Ли, то простолюдины стали любить насилие», — это произошло не оттого, что их природы были различны, а оттого, что нравы и обычаи сделали их такими... Поэтому устроение и смута не зависят от простолюдинов»[183]. Цитаты из «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», введенные «без кавычек» в высказывания «знатока писаний», доказывают, что тот разделял дуалистическое представление об этой природе, сформулированное упомянутым у Ван Чуна учеником Конфуция Ши Ши [53] или его единомышленником. «Знаток писаний» усматривал в природе среднего человека задатки любви и к добру, и к насилию; он считал, что сама по себе эта природа еще не делает своего обладателя ни хорошим, ни плохим, и лишь внешние факторы (влияние государя, «нравы и обычаи»), «делают такими» простолюдинов, приводят их к порядку или смуте; при этом оказывающий на них благое влияние «совершенномудрый» должен сообразовываться с задатками их природы, как искусный древодел сообразовывался с тем, к чему было пригодно дерево, а не действовать ей наперекор. Он был убежден, что учиться необходимо всем[184].
Дуалистический характер взглядов конфуцианцев на человеческую природу потребовал от нас решить проблему ее соотнесения с двумя мировыми началами инь и ян. Прямого ответа на вопрос, считали ли конфуцианцы любовь к добру в человеке связанной с ян, а любовь к насилию или выгоде — с инь, текст трактата не дает, но косвенный ответ можно получить путем сравнения взглядов конфуцианцев с воззрениями Дун Чжун-шу. Мы провели такое сравнение, установив, что те и другие взгляды очень похожи: у Дун Чжун-шу есть и концепция дуальности микрокосма, и мысль, что природа человека — это сырой материал, имеющий только задатки к добру, который становится добрым лишь под влиянием наставлений царя, по воле Неба «завершающего» этическое начало в человеке, и что эти наставления сообразуются с человеческой природой[185]. При этом для Дун Чжун-шу дуальность микрокосма аналогична дуальности макрокосма: по его мнению, в человеке есть «дыхания» (ци [54]) и «алчности» и «человеколюбия», подобно тому как на Небе есть инь (луна) и ян (солнце)[186]. Между тем, «знаток писаний», ничего не говоря о связи дуальности человеческой природы с обоими мировыми началами, прямо и безоговорочно присоединяется к дуалистическим воззрениям Дун Чжун-шу на макрокосм. Вслед за Дун Чжун-шу «знаток писаний» соотносит государя с ян и солнцем, подданного — с инь и луной, считает, что государь должен вести себя, сообразуясь с ян, а подданный — с инь, иначе в космосе будет нарушена гармония обоих начал; он рассматривает земное пространство и четыре сезона года как арену взаимодействия инь и ян, считая, что правителю и его помощникам необходимо сообразовывать с ними свое поведение. Поскольку он разделяет мысль Дун Чжун-шу об универсальности дуализма инь и ян, весьма вероятно предположение, что для него структура микрокосма также тождественна структуре макрокосма. Вероятность этого усиливается тем, что, говоря об иглоукалывании, «знаток писаний» отмечает наличие «дыханий» (ци) инь и ян в человеческом организме[187].
Легистские взгляды на человеческую природу в «Янь те лунь» были реконструированы нами на основании высказываний «сановника», который, пользуясь теми же терминами, что и конфуцианцы, описывал ее иначе. Он признавал существование и «благородных мужей», и «алчных и низких» людей, и «достойных», и «недостойных» от природы, но при этом указывал, что в Поднебесной повально распространена любовь к выгоде. Он подчеркивал невозможность изменить человеческую природу путем «наставления и духовного преображения». По мнению «сановника», на самосовершенствование способен лишь обладатель природы «благородного мужа», но и он бессилен путем обучения передать свои внутренние свойства другим. Поэтому Конфуций не смог перевоспитать даже собственных учеников, не говоря уже о прочих людях своего века (аналогичного взгляда придерживался и «императорский секретарь»). Отсюда мысли «сановника» о никчемности и вредности ученья для тех, кто от рождения не имеет «такой природной сущности», полемически заостренные против тезиса «знатока писаний» о необходимости учиться[188].
Попытки соотнести все эти взгляды с какой-нибудь традицией представлений о человеческой природе в древнем Китае указывают в сторону даосизма, как доимперского[189], так и ханьского эклектического[190]. Они близки также воззрениям легистов и имеют антиконфуцианскую направленность[191].
Реконструкция взглядов на человеческую природу в «Янь те лунь» показала, что мнение Се Тянь-ю и Ван Цзя-фаня, будто по мысли конфуцианцев она «добра», а по мысли их оппонентов «зла»[192], ошибочно. «Знаток писаний» считал, что эта природа дуальна и что при хорошем правителе народ становится хорошим, так как этическое начало в людях берет верх над корыстным; «сановник» считал, что люди в массе стремятся к выгоде (т. е. в них преобладает корыстное начало), а совершенномудрый правитель должен сообразовываться с их природой как она есть. По мнению «знатока писаний», разные люди изначально обладают одинаковой природой, содержащей как хорошие, так и плохие задатки и способной к изменению в ту или другую сторону под воздействием извне (в первую очередь наставлений государя); по мнению «сановника», разные люди обладают разной изначальной природой, которая не меняется или очень поверхностно меняется под внешним воздействием. Значит, согласно «знатоку писаний», качества и поведение человека формируются не спонтанно; по мнению «сановника», они возникают спонтанно. Изменение качеств и поведения вещей мира под воздействием извне описывалось в древнем Китае формулой ши жань [55] («сделать такими»), свойства и поведение вещей как они есть — формулой цзы жань [56] («сами собой таковы»), а принцип следования им — словом инь [57] («сообразование»). Принцип ши жань занимал ведущее место в конфуцианской, а принцип инь и формула спонтанности цзы жань — в даосской традиции[193].
Представления спорящих о человеческой природе воплотились в их внутри-и внешнеполитических взглядах. Призыв конфуцианцев опираться в управлении на личные качества руководителя, на его мироустроительную благую силу дэ [58] с ее «наставлением и духовным преображением» основывается на надежде сделать природу людей хорошей; это, в свою очередь, переносит акцент с управляемых на личность правителя, который должен заниматься самоусовершенствованием, чтобы, будучи образцом, передавать свои качества подражающему ему народу, как гномон делает прямой отбрасываемую им тень[194]. Призыв же «сановника» опираться в управлении не на личность правителя, а на насилие (уголовные законы и наказания) основывается на убеждении, что человеческой природы не изменить и с нею можно только сообразовываться, уничтожая или устрашая тех, кто от природы плох.
Те же представления воплощены во взглядах оппонентов на внешнюю политику по отношению к сюнну. «Знаток писаний» считает, что на этих варваров надо мирно воздействовать благой силой дэ, относясь к ним как
